Jésus, presque tous les ans, allait à Jérusalem pour la fête de Pâque. Le détail de chacun de ces voyages est peu connu ; car les synoptiques n'en parlent pas [1], et les notes du quatrième Évangile sont ici très-confuses [2]. C'est, à ce qu'il semble, l'an 31, et certainement après la mort de Jean, qu'eut lieu le plus important des séjours de Jésus dans la capitale. Plusieurs des disciples le suivaient. Quoique Jésus attachât dès lors peu de valeur au pèlerinage, il s'y prêtait pour ne pas blesser l'opinion juive, avec laquelle il n'avait pas encore rompu. Ces voyages, d'ailleurs, étaient essentiels à son dessein ; car il sentait déjà que, pour jouer un rôle de premier ordre, il fallait sortir de Galilée, et attaquer le judaïsme dans sa place forte, qui était Jérusalem.

La petite communauté galiléenne était ici fort dépaysée. Jérusalem était alors à peu près ce qu'elle est aujourd'hui, une ville de pédantisme, d'acrimonie, de disputes, de haine, de petitesse d'esprit. Le fanatisme y était extrême ; les séditions religieuses renaissaient tous les jours. Les pharisiens dominaient ; l'étude de la Loi, poussée aux plus insignifiantes minuties, réduite à des questions de casuiste, était l'unique étude. Cette culture exclusivement théologique et canonique ne contribuait en rien à polir les esprits. C'était quelque chose d'analogue à la doctrine stérile du faquih musulman, à cette science creuse qui s'agite autour d'une mosquée, grande dépense de temps et de dialectique faite en pure perte et sans que la bonne discipline de l'esprit en profite. L'éducation théologique du clergé moderne, quoique très-sèche, ne peut donner aucune idée de cela ; car la Renaissance a introduit dans tous nos enseignements, même les plus rebelles, une part de belles-lettres et de bonne méthode, qui fait que la scolastique a pris plus ou moins une teinte d'humanités. La science du docteur juif, du sofer ou scribe, était purement barbare, absurde sans compensation, dénuée de tout élément moral [3]. Pour comble de malheur, elle remplissait celui qui s'était fatigué à l'acquérir d'un ridicule orgueil. Fier du prétendu savoir qui lui avait coûté tant de peine, le scribe juif avait pour la culture grecque le même dédain que le savant musulman a de nos jours pour la civilisation européenne, et que le théologien catholique de la vieille école a pour le savoir des gens du monde. Le propre de ces cultures scolastiques est de fermer l'esprit à tout ce qui est délicat, de ne laisser d'estime que pour les difficiles enfantillages où l'on a usé sa vie et qu'on envisage comme l'occupation naturelle des personnes faisant profession de gravité [4].

Ce monde odieux ne pouvait manquer de peser fort lourdement sur l'âme tendre et la conscience droite des Israélites du Nord. Le mépris des Hiérosolymites pour les Galiléens rendait la séparation encore plus profonde. Dans ce beau temple, objet de tous leurs désirs, ils ne trouvaient souvent que l'avanie. Un verset du psaume des pèlerins [5], « J'ai choisi de me tenir à la porte dans la maison de mon Dieu, » semblait fait exprès pour eux. Un sacerdoce dédaigneux souriait de leur naïve dévotion, à peu près comme autrefois en Italie le clergé, familiarisé avec les sanctuaires, assistait froid et presque railleur à la ferveur du pèlerin venu de loin. Les Galiléens parlaient un patois assez corrompu ; leur prononciation était vicieuse ; ils confondaient les diverses aspirations, ce qui amenait des quiproquo dont on riait beaucoup [6]. En religion, on les tenait pour ignorants et peu orthodoxes [7] ; l'expression « sot Galiléen » était devenue proverbiale [8]. On croyait (non sans raison) que le sang juif était chez eux très-mélangé, et il passait pour constant que la Galilée ne pouvait produire un prophète [9]. Placés ainsi aux confins du judaïsme et presque en dehors, les pauvres Galiléens n'avaient pour relever leurs espérances qu'un passage d'Isaïe assez mal interprété [10] : « Terre de Zabulon et terre de Nephthali, Voie de la mer [11], Galilée des gentils ! Le peuple qui marchait dans l'ombre a vu une grande lumière ; le soleil s'est levé pour ceux qui étaient assis dans les ténèbres. » La renommée de la ville natale de Jésus paraît avoir été particulièrement mauvaise. C'était, dit-on, un proverbe populaire : « Peut-il venir quelque chose de bon de Nazareth [12] ? »

La profonde sécheresse de la nature aux environs de Jérusalem devait ajouter au déplaisir de Jésus. Les vallées y sont sans eau ; le sol est aride et pierreux. Quand l'œil plonge dans la dépression de la mer Morte, la vue a quelque chose de saisissant : ailleurs, elle est monotone. Seule, la colline de Mizpa, avec ses souvenirs de la plus vieille histoire d'Israël, soutient le regard. La ville présentait, du temps de Jésus, à peu près la même assise qu'aujourd'hui. Elle n'avait guère de monuments anciens, car, jusqu'aux Asmonéens, les Juifs étaient restés presque étrangers à tous les arts ; Jean Hyrcan avait commencé à l'embellir, et Hérode le Grand en avait fait une ville magnifique. Les constructions hérodiennes le disputent aux plus achevées de l'antiquité par leur caractère grandiose, par la perfection de l'exécution et la beauté des matériaux [13]. Une foule de tombeaux d'un goût original, s'élevaient vers le même temps aux environs de Jérusalem [14]. Le style de ces monuments était le style grec, approprié aux usages des Juifs, et considérablement modifié selon leurs principes. Les ornements de sculpture vivante, que les Hérodes se permettaient, au grand mécontentement des rigoristes, en étaient bannis ; on les remplaçait par une décoration végétale. Le goût des anciens habitants de la Phénicie et de la Palestine pour les constructions monolithes taillées sur la roche vive semblait revivre en ces singuliers tombeaux découpés dans le rocher, et où les ordres grecs sont si bizarrement appliqués à une architecture de troglodytes. Jésus, qui envisageait les ouvrages d'art comme un pompeux étalage de vanité, voyait tous ces monuments de mauvais œil [15]. Son spiritualisme absolu et son opinion arrêtée que la figure du vieux monde allait passer ne lui laissaient de goût que pour les choses du cœur.

Le temple, à l'époque de Jésus, était tout neuf, et les ouvrages extérieurs n'en étaient pas complétement terminés. Hérode en avait fait commencer la reconstruction l'an 20 ou 21 avant l'ère chrétienne, pour le mettre à l'unisson de ses autres édifices. Le vaisseau du temple fut achevé en dix-huit mois, les portiques en huit ans [16] ; mais les parties accessoires se continuèrent lentement et ne furent terminées que peu de temps avant la prise de Jérusalem [17]. Jésus y vit probablement travailler, non sans quelque humeur secrète. Ces espérances d'un long avenir étaient comme une insulte à son prochain avénement. Plus clairvoyant que les incrédules et les fanatiques, il devinait que ces superbes constructions étaient appelées à une courte durée [18].

Le temple, du reste, formait un ensemble merveilleusement imposant, dont le haram actuel [19], malgré sa beauté, peut à peine donner une idée. Les cours et les portiques environnants servaient journellement de rendez-vous à une foule considérable, si bien que ce grand espace était à la fois le temple, le forum, le tribunal, l'université. Toutes les discussions religieuses des écoles juives, tout l'enseignement canonique, les procès même et les causes civiles, toute l'activité de la nation, en un mot, était concentrée là [20]. C'était un perpétuel cliquetis d'arguments, un champ clos de disputes, retentissant de sophismes et de questions subtiles. Le temple avait ainsi beaucoup d'analogie avec une mosquée musulmane. Pleins d'égards à cette époque pour les religions étrangères, quand elles restaient sur leur propre territoire [21], les Romains s'interdirent l'entrée du sanctuaire ; des inscriptions grecques et latines marquaient le point jusqu'où il était permis aux non-juifs de s'avancer [22]. Mais la tour Antonia, quartier général de la force romaine, dominait toute l'enceinte et permettait de voir ce qui s'y passait [23]. La police du temple appartenait aux Juifs ; un capitaine du temple en avait l'intendance, faisait ouvrir et fermer les portes, empêchait qu'on ne traversât les parvis avec un bâton à la main, avec des chaussures poudreuses, en portant des paquets ou pour abréger le chemin [24]. On veillait surtout scrupuleusement à ce que personne n'entrât à l'état d'impureté légale dans les portiques intérieurs. Les femmes avaient, au milieu de la première cour, des espaces réservés, entourés de clôtures en bois.

C'est là que Jésus passait ses journées, durant le temps qu'il restait à Jérusalem. L'époque des fêtes amenait dans cette ville une affluence extraordinaire. Réunis en chambrées de dix et vingt personnes, les pèlerins envahissaient tout et vivaient dans cet entassement désordonné où se plaît l'Orient [25]. Jésus se perdait au milieu de la foule, et ses pauvres Galiléens groupés autour de lui faisaient peu d'effet. Il sentait probablement qu'il était ici dans un monde hostile et qui ne l'accueillerait qu'avec dédain. Tout ce qu'il voyait l'indisposait. Le temple, comme en général les lieux de dévotion très-fréquentés, offrait un aspect peu édifiant. Le service du culte entraînait une foule de détails assez repoussants, surtout des opérations mercantiles, par suite desquelles de vraies boutiques s'étaient établies dans l'enceinte sacrée. On y vendait des bêtes pour les sacrifices ; il s'y trouvait des tables pour l'échange de la monnaie ; par moments, on se serait cru dans un marché [26]. Les bas officiers du temple remplissaient sans doute leurs fonctions avec la vulgarité irréligieuse des sacristains de tous les temps. Cet air profane et distrait dans le maniement des choses saintes blessait le sentiment religieux de Jésus, parfois porté jusqu'au scrupule [27]. Il disait qu'on avait fait de la maison de prière une caverne de voleurs. Un jour même, dit-on, la colère l'emporta ; il frappa à coups de fouet ces ignobles vendeurs et renversa leurs tables [28]. En général, il aimait peu le temple. Le culte qu'il avait conçu pour son Père n'avait rien à faire avec des scènes de boucherie. Toutes ces vieilles institutions juives lui déplaisaient, et il souffrait d'être obligé de s'y conformer. Aussi le temple ou son emplacement n'inspirèrent-ils de sentiments pieux, dans le sein du christianisme, qu'aux chrétiens judaïsants. Les vrais hommes nouveaux eurent en aversion cet antique lieu sacré. Constantin et les premiers empereurs chrétiens y laissèrent subsister les constructions païennes d'Adrien [29]. Ce furent les ennemis du christianisme, comme Julien, qui pensèrent à cet endroit [30]. Quand Omar entra dans Jérusalem, l'emplacement du temple était à dessein pollué en haine des juifs [31]. Ce fut l'islam, c'est-à-dire une sorte de résurrection du judaïsme en ce que le judaïsme avait de plus sémitique, qui lui rendit ses honneurs. Ce lieu a toujours été antichrétien.

L'orgueil des Juifs achevait de mécontenter Jésus, et de lui rendre le séjour de Jérusalem pénible. À mesure que les grandes idées d'Israël mûrissaient, le sacerdoce s'abaissait. L'institution des synagogues avait donné à l'interprète de la Loi, au docteur, une grande supériorité sur le prêtre. Il n'y avait de prêtres qu'à Jérusalem, et là même, réduits à des fonctions toutes rituelles, à peu près comme nos prêtres de paroisse exclus de la prédication, ils étaient primés par l'orateur de la synagogue, le casuiste, le sofer ou scribe, tout laïque qu'était ce dernier. Les hommes célèbres du Talmud ne sont pas des prêtres ; ce sont des savants selon les idées du temps. Le haut sacerdoce de Jérusalem tenait, il est vrai, un rang fort élevé dans la nation ; mais il n'était nullement à la tête du mouvement religieux. Le souverain pontife, dont la dignité avait déjà été avilie par Hérode [32] devenait de plus en plus un fonctionnaire romain [33], qu'on révoquait fréquemment pour rendre la charge profitable à plusieurs. Opposés aux pharisiens, zélateurs laïques très-exaltés, les prêtres étaient presque tous des sadducéens, c'est-à-dire des membres de cette aristocratie incrédule qui s'était formée autour du temple, vivait de l'autel, mais en voyait la vanité [34]. La caste sacerdotale s'était séparée à tel point du sentiment national et de la grande direction religieuse qui entraînait le peuple, que le nom de « sadducéen » (sadoki), qui désigna d'abord simplement un membre de la famille sacerdotale de Sadok, était devenu synonyme de « matérialiste » et d' « épicurien ». Un élément plus mauvais encore était venu, depuis le règne d'Hérode le Grand, corrompre le haut sacerdoce. Hérode s'étant pris d'amour pour Mariamne, fille d'un certain Simon, fils lui-même de Boëthus d'Alexandrie, et ayant voulu l'épouser (vers l'an 28 avant J.-C), ne vit d'autre moyen, pour anoblir son beau-père et l'élever jusqu'à lui, que de le faire grand prêtre. Cette famille intrigante resta maîtresse, presque sans interruption, du souverain pontificat pendant trente-cinq ans [35]. Étroitement alliée à la famille régnante, elle ne le perdit qu'après la déposition d'Archélaüs, et elle le recouvra (l'an 42 de notre ère) après qu'Hérode Agrippa eut refait pour quelque temps l'œuvre d'Hérode le Grand. Sous le nom de Boëthusim [36], se forma ainsi une nouvelle noblesse sacerdotale, très-mondaine, très-peu dévote, qui se fondit à peu près avec les sadokites. Les Boëthusim, dans le Talmud et les écrits rabbiniques, sont présentés comme des espèces de mécréants et toujours rapprochés des sadducéens [37]. De tout cela résulta autour du temple une sorte de cour de Rome, vivant de politique, peu portée aux excès de zèle, les redoutant même, ne voulant pas entendre parler de saints personnages ni de novateurs, car elle profitait de la routine établie. Ces prêtres épicuriens n'avaient pas la violence des pharisiens ; ils ne voulaient que le repos ; c'était leur insouciance morale, leur froide irréligion qui révoltaient Jésus. Bien que très-différents, les prêtres et les pharisiens se confondirent ainsi dans ses antipathies. Mais, étranger et sans crédit, il dut longtemps renfermer son mécontentement en lui-même et ne communiquer ses sentiments qu'à la société intime qui l'accompagnait.

Avant le dernier séjour, de beaucoup le plus long, qu'il fit à Jérusalem, et qui se termina par sa mort, Jésus essaya cependant de se faire écouter. Il prêcha, on parla de lui ; on s'entretint de certains actes que l'on considérait comme miraculeux. Mais de tout cela ne résulta ni une Église établie à Jérusalem, ni un groupe de disciples hiérosolymites. Le charmant docteur, qui pardonnait à tous pourvu qu'on l'aimât, ne pouvait trouver beaucoup d'écho dans ce sanctuaire des vaines disputes et des sacrifices vieillis. Il en résulta seulement pour lui quelques bonnes relations, dont plus tard il recueillit les fruits. Il ne semble pas que dès lors il ait fait la connaissance de la famille de Béthanie qui lui apporta, au milieu des épreuves de ses derniers mois, tant de consolations. Mais peut-être eut-il des rapports avec cette Marie, mère de Marc, dont la maison fut, quelques années plus tard, le rendez-vous des apôtres, et avec Marc lui-même [38]. De bonne heure aussi, il attira l'attention d'un certain Nicodème, riche pharisien, membre du sanhédrin et fort considéré à Jérusalem [39]. Cet homme, qui paraît avoir été honnête et de bonne foi, se sentit attiré vers le jeune Galiléen. Ne voulant pas se compromettre, il vint le voir de nuit et eut, dit-on, avec lui une longue conversation [40]. Il en garda sans doute une impression favorable, car plus tard il défendit Jésus contre les préventions de ses confrères [41], et, à la mort de Jésus, nous le trouverons entourant de soins pieux le cadavre du maître [42]. Nicodème ne se fit pas chrétien ; il crut devoir à sa position de ne pas entrer dans un mouvement révolutionnaire qui ne comptait pas encore de notables adhérents. Mais il porta beaucoup d'amitié à Jésus et lui rendit des services, sans pouvoir l'arracher à une mort dont l'arrêt, à l'époque où nous sommes arrivés, était déjà comme écrit.

Quant aux docteurs célèbres du temps, Jésus ne paraît pas avoir eu de rapports avec eux. Hillel et Schammaï étaient morts ; la plus grande autorité du moment était Gamaliel, petit-fils de Hillel. C'était un esprit libéral et un homme du monde, ouvert aux études profanes, formé à la tolérance par son commerce avec la haute société [43]. À l'encontre des pharisiens très-sévères, qui marchaient voilés ou les yeux fermés, il regardait les femmes, même les païennes [44]. La tradition le lui pardonna, comme d'avoir su le grec, parce qu'il approchait de la cour [45]. Après la mort de Jésus, il exprima, dit-on, sur la secte nouvelle des vues très-modérées [46]. Saint Paul sortit de son école [47]. Mais il est bien probable que Jésus n'y entra jamais.

Une pensée du moins que Jésus emporta de Jérusalem, et qui dès à présent paraît chez lui enracinée, c'est qu'il ne faut songer à aucun pacte avec l'ancien culte juif. L'abolition des sacrifices qui lui avaient causé tant de dégoût, la suppression d'un sacerdoce impie et hautain, et, dans un sens général, l'abrogation de la Loi lui parurent d'une absolue nécessité. À partir de ce moment, ce n'est plus en réformateur juif, c'est en destructeur du judaïsme qu'il se pose. Quelques partisans des idées messianiques avaient déjà admis que le Messie apporterait une loi nouvelle, qui serait commune à toute la terre [48]. Les esséniens, qui étaient à peine des juifs, paraissent aussi avoir été indifférents au temple et aux observances mosaïques. Mais ce n'étaient là que des hardiesses isolées ou non avouées. Jésus le premier osa dire qu'à partir de lui, ou plutôt à partir de Jean [49], la Loi n'existait plus. Si quelquefois il usait de termes plus discrets [50], c'était pour ne pas choquer trop violemment les préjugés reçus. Quand on le poussait à bout, il levait tous les voiles, et déclarait que la Loi n'avait plus aucune force. Il usait à ce sujet de comparaisons énergiques : « On ne raccommode pas, disait-il, du vieux avec du neuf. On ne met pas le vin nouveau dans de vieilles outres [51]. » Voilà, dans la pratique, son acte de maître et de créateur. Ce temple exclut les non-juifs de son enceinte par des affiches dédaigneuses. Jésus n'en veut pas. Cette Loi étroite, dure, sans charité, n'est faite que pour les enfants d'Abraham. Jésus prétend que tout homme de bonne volonté, tout homme qui l'accueille et l'aime, est fils d'Abraham [52]. L'orgueil du sang lui paraît l'ennemi capital qu'il faut combattre. Jésus, en d'autres termes, n'est plus juif. Il est révolutionnaire au plus haut degré ; il appelle tous les hommes à un culte fondé sur leur seule qualité d'enfants de Dieu. Il proclame les droits de l'homme, non les droits du juif ; la religion de l'homme, non la religion du juif ; la délivrance de l'homme, non la délivrance du juif [53]. Ah ! que nous sommes loin d'un Juda Gaulonite, d'un Matthias Margaloth, prêchant la révolution au nom de la Loi ! La religion de l'humanité, établie non sur le sang, mais sur le cœur, est fondée. Moïse est dépassé ; le temple n'a plus de raison d'être et est irrévocablement condamné.

NOTES

1- Ils les supposent cependant obscurément. Ils connaissent aussi bien que le quatrième Évangile la relation de Jésus avec Joseph d'Arimathie. Luc même (X, 38-42) connaît la famille de Béthanie. Luc a un sentiment vague du système du quatrième Évangile sur les voyages de Jésus. En effet, l'itinéraire de Jésus dans cet Évangile, depuis IX, 51, jusqu'à XVIII, 31, est si bizarre, qu'on est porté à supposer que Luc a fondu dans ces chapitres les incidents de plusieurs voyages. La scène des morceaux, X, 25 et suivants ; X, 38 et suivants ; XI, 29 et suivants ; XI, 37 et suivants ; XII, 1 et suivants ; XIII, 10 et suivants ; XIII, 31 et suivants ; XIV, 1 et suivants ; XV, 1 et suiv, semble être Jérusalem ou les environs. L'embarras de cette partie du récit paraît venir de ce que Luc renferme de force ses matériaux dans le cadre synoptique, dont il n'ose pas s'écarter. La plupart des discours contre les pharisiens et les sadducéens, tenus selon les synoptiques en Galilée, n'ont guère de sens qu'à Jérusalem. Enfin, le laps de temps que les synoptiques permettent de placer entre l'entrée de Jésus à Jérusalem et la Passion, bien qu'il puisse aller à quelques semaines (Matthieu, XXVI, 55 ; Marc, XIV, 49), est insuffisant pour expliquer tout ce qui dut se passer entre l'arrivée de Jésus dans cette ville et sa mort. Les passages Matthieu, XXIII, 37 et Luc, XIII, 34, semblent prouver la même thèse ; mais on peut dire que c'est là une citation, comme Matthieu, XXIII, 34, se rapportant en général aux efforts que Dieu a faits par ses prophètes pour sauver le peuple.

2- Deux pèlerinages sont clairement indiqués (Jean, II, 13 et V, 1), sans parler du dernier voyage (VII, 10), après lequel Jésus ne retourne plus en Galilée. Le premier avait eu lieu pendant que Jean baptisait encore. Il coïnciderait, par conséquent, avec la Pâque de l'an 29. Mais les circonstances données comme appartenant à ce voyage sont d'une époque plus avancée (comp. surtout Jean, II, 14 et suivants, et Matthieu, XXI, 12-13 ; Marc, XI, 15-17 ; Luc, XIX, 45-46). Il y a évidemment des transpositions de dates dans les premiers chapitres du quatrième Évangile, ou plutôt l'auteur a mêlé les circonstances de divers voyages.

3- On en peut juger par le Talmud, écho de la scolastique juive de ce temps.

4- Josèphe, Antiquités judaïques, XX, XI, 2.

5- Psaumes LXXXIV (Vulgate LXXXIII), 14.

6- Matthieu, XXVI, 73 ; Marc, XIV, 70 ; Actes, II, 7 ; Talmud de Babylone, Erubin, 53 a et suivants ; Bereschith rabba, 26 c.

7- Passage du traité Erubin, précité ; Mischna, Nedarim, II, 4 ; Talmud de Jérusalem, Schabbath, XVI, sub fin. ; Talmud de Babylone, Baba bathra, 25 b.

8- Erubin, loc. cit., 53 b.

9- Jean, VII, 52. L'exégèse moderne a prouvé que deux ou trois prophètes sont nés en Galilée ; mais les raisonnements par lesquels elle le prouve étaient inconnus du temps de Jésus. Pour Élie, par exemple, voyez Josèphe, Antiquités judaïques, VIII, XIII, 2.

10- Isaïe, IX, 1-2 ; Matthieu, IV, 13 et suivants.

11- Voir ci-dessus, p. 167, note 2.

12- Jean, I, 46 (faible autorité).

13- Josèphe, Antiquités judaïques, XV, VIII-XI ; Guerre des Juifs, V, V, 6 : Marc, XIII, 1-2.

14- Tombeaux dits des Juges, d'Absalom, de Zacharie, de Josaphat, de saint Jacques. Comparez la description du tombeau des Macchabées à Medin (I Macchabées, XIII, 27 et suivants).

15- Matthieu, XXIII, 29 ; XXIV, 1 et suivants ; Marc, XIII, 1 et suivants : Luc, XXI, 5 et suivants. Comparez Livre d'Hénoch, XCVII, 13-14 ; Talmud de Babylone, Schabbath, 33 b.

16- Josèphe, Antiquités judaïques, XV, XI, 5, 6.

17- Ibid., XX, IX, 7 ; Jean, II, 20.

18- Matthieu, XXIV, 2 ; XXVI, 61 ; XXVII, 40 ; Marc, XIII, 2 ; XIV, 58 ; XV, 29 ; Luc, XXI, 6 ; Jean, II, 19-20.

19- M. de Vogüé, le Temple de Jérusalem (Paris, 1864). Nul doute que le temple et son enceinte n'occupassent l'emplacement de la mosquée d'Omar et du haram ou cour sacrée qui environne la mosquée. Le terre-plein du haram est, dans quelques parties, notamment à l'endroit où les juifs vont pleurer, le soubassement même du temple d'Hérode.

20- Luc, II, 46 et suivants ; Mischna, Sanhédrin, X, 2 ; Talmud de Babylone, Sanhédrin, 41 a ; Rosch hasschana, 31 a.

21- Suétone Aug., 93.

22- Philo, Legatio ad Caium, § 31 ; Josèphe, Guerre des Juifs, V, V, 2 ; VI, II, 4 ; Actes, XXI, 28.

23- Des traces de la tour Antonia se voient encore dans la partie septentrionale du haram.

24- Mischna, Berakoth, IX, 5 ; Talmud de Babylone, Jebamoth, 6 b ; Marc, XI, 16.

25- Josèphe, Guerre des Juifs, II, XIV, 3 ; VI, IX, 3. Comparez Psaumes CXXXIII (Vulgate CXXXII).

26- Talmud de Babylone, Rosch hasschana, 31 a ; Sanhédrin, 41 a ; Schabbath, 15 a.

27- Marc, XI, 16.

28- Matthieu, XXI, 12 et suivants ; Marc, XI, 15 et suivants ; Luc, XIX, 45 et suivants ; Jean, II, 14 et suivants.

29- Itin. a Burdig. Hierus., p. 152 (édition Schott) ; S. Jérôme, In Isaïe, II, 8, et in Matthieu, XXIV, 15.

30- Ammien Marcellin, XXIII, 1.

31- Eutychius, Ann., II, 286 et suivants (Oxford, 1659).

32- Josèphe, Antiquités judaïques, XV, III, 1, 3.

33- Ibid., XVIII, II.

34- Actes, IV, 1 et suivants ; V, 17 ; XIX, 14 ; Josèphe, Antiquités judaïques, XX, IX, 1 ; Pirké Aboth, 1, 10. Comparez Tosiphta Menachoth, II.

35- Josèphe, Antiquités judaïques, XV, IX, 3 ; XVII, VI, 4 ; XIII, 1 ; XVIII, I, 1 ; II, 1 ; XIX, VI, 2 ; VIII, 1.

36- Ce nom ne se trouve que dans les documents juifs. Je pense que les « hérodiens » de l'Évangile sont les Boëthusim. L'article d'Épiphane (Adversus hæreses, XX) sur les hérodiens a peu de poids.

37- Traité Aboth Nathan, 5 ; Soferim, III, hal. 5 ; Mischna, Menachoth, X, 3 ; Talmud de Babylone, Schabbath, 118 a. Le nom des Boëthusim s'échange souvent dans les livres talmudiques avec celui des sadducéens ou avec le mot minim (hérétiques). Comparez Tosiphta Joma, I, à Talmud de Jérusalem, même traité, I, 5, et talm. de Bab., même traité, 19 b ; Tos. Sukka, III, à Talmud de Babylone, même traité, 43 b ; Tos. ibid., plus loin, à Talmud de Babylone, même traité, 43 b ; Tos. Rosch hasschana, I, à Mischna, même traité, II, 1, Talmud de Jérusalem, même traité, II, 1, et Talmud de Babylone, même traité, 22 b ; Tos. Menachoth, X, à Mischna, même traité, X, 3, Talmud de Babylone, même traité, 65 a, Mischna, Chagiga, II, 4, et Megillath Taanith, I ; Tos. ladaïm, II, à Talmud de Jérusalem, Baba bathra, VIII, 1, Talmud de Babylone, même traité, 115 b, et Megillath Taanith, V. Comparez de même Marc, VIII, 15, à Matthieu, XVI, 6.

38- Marc, XIV, 51-52, où le νεανίσκος paraît être Marc ; Act, XII, 12.

39- Il semble qu'il est question de lui dans le Talmud. Talmud de Babylone, Taanith, 20 a ; Gittin, 56 a ; Kethuboth, 66 b ; traité Aboth Nathan, VII ; Midrasch rabba, Eka, 64 a. Le passage Taanith l'identifie avec Bounaï, lequel, d'après Sanhédrin (v. ci-dessus, p. 210, note 3), était disciple de Jésus. Mais, si Bounaï est le Banou de Josèphe, ce rapprochement est sans force.

40- Jean, III, 1 et suivants ; VII, 50. Le texte de la conversation a été inventé par l'auteur du quatrième Évangile ; mais on ne peut guère admettre l'opinion d'après laquelle le personnage même de Nicodème, ou du moins son rôle dans la vie de Jésus, aurait été imaginé par cet auteur.

41- Jean, VII, 50 et suivants.

42- Ibid., XIX, 39.

43- Mischna, Baba metsia, V, 8 ; Talmud de Babylone, Sota, 49 b.

44- Talmud de Jérusalem, Berakoth, IX, 2.

45- Passage Sota, précité, et Baba kama, 83 a.

46- Actes, V, 34 et suivants.

47- Ibid., XXII, 3.

48- Orac. sibyl., l. III, 573 et suivants ; 715 et suivants ; 756-758. Comparez le Targum de Jonathan, Isaïe, XII, 3.

49- Luc, XVI, 16. Le passage de Matthieu, XI, 12-13, est moins clair ; cependant il ne peut avoir d'autre sens.

50- Matthieu, V, 17-18 (Cf. Talmud de Babylone, Schabbath, 116 b). Ce passage n'est pas en contradiction avec ceux où l'abolition de la Loi est impliquée. Il signifie seulement qu'en Jésus toutes les figures de l'Ancien Testament sont accomplies. Cf. Luc, XVI, 17.

51- Matthieu, IX, 16-17 ; Luc, V, 36 et suivants.

52- Luc, XIX, 9

53- Matthieu, XXIV, 14 ; XXVIII, 19 : Marc, XIII, 10 : XVI, 15 ; Luc, XXIV, 47.